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The Frankfurt Four

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Zygmunt Bauman, Israël et la Palestine
Éteindre un incendie avec de l’essence.

Zygmunt Bauman, l’abjection d’Israël vis-à-vis de la Palestine et l’acceptation démocratique de sa politique coup-de-poing-dans-la-gueule.

Interview accordée à Polityka le 16 août 2011.

Traduit du polonais par André Kozimor.
▻http://andre.kozimor.pagesperso-orange.fr/divers_zygmunt_bauman_israel_et_la_palestine.htm

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Artur Domoslawski : Tony Judt, qui était l’une des figures les plus illustres de la gauche intellectuelle américaine, craignait que « dans 25 ans, les gens en Europe, et même en Amérique, ne voient dans le recours obsessionnel à l’accusation d’antisémitisme une méthode cynique de défense de la politique néfaste d’Israël » et que « le souvenir de l’Holocauste ne soit traité de la même façon : comme une obsession et un jeu cynique pour défendre Israël ». Est-ce que vous partagez ces craintes ?

Zygmunt Bauman : Je ne sais pas quelle lecture les gens feront des événements actuels dans 25 ans. Mais cette inconnue ne devrait pas influencer notre jugement sur ce qui se déroule actuellement sous nos yeux. Par contre, je citerais plutôt l’opinion que Judt a exprimée en 2003 dans un article mémorable du New York Review of Books. Selon lui, Israël devient « un État ethnique, belliqueusement intolérant, régi par les règles de l’idéologie », et « le processus de paix » au Proche-Orient a pris fin : « Il n’est pas mort, il a tout simplement été assassiné ». J’avais exprimé des vues semblables une bonne trentaine d’années auparavant, dans le quotidien israélien Haaretz, lorsque j’ai quitté Israël en 1971. Mes craintes concernaient les propriétés hautement corrosives-toxiques de l’occupation et ses effets délétères sur l’éthique et les scrupules moraux des occupants. Je craignais que la nouvelle génération de l’époque ne grandisse avec la conviction que l’état de guerre et d’urgence militaire — considéré encore en 1971 comme un « état d’exception » — constitue un état normal, naturel, et sans aucun doute le seul qui soit possible. Mon inquiétude était suscitée par un État qui apprenait à dissimuler de nombreux problèmes sociaux intérieurs condamnés à s’amplifier et qui s’en lavait les mains en attisant et en exacerbant la sensation de danger extérieur, se privant ainsi de toute compétence pour les résoudre. À l’intérieur de cette forteresse assiégée, le moindre désaccord — que dire, la moindre différence d’opinion — représentait un délit et une trahison… Mon inquiétude était également suscitée par le détournement de la doctrine de Clausewitz selon laquelle la guerre est le prolongement de la politique et qui faisait qu’on métamorphosait la politique en une sorte d’appendice — superflu d’ailleurs, et uniquement source de problèmes — pour agissements militaires, ce qui, par voie de conséquence, conduisait inéluctablement à une érosion des pratiques démocratiques. Summa summarum, j’éprouvais des craintes devant l’incapacité de plus en plus marquée d’Israël à vivre en état de paix et le refus grandissant de la population de croire en la possibilité d’une vie sans guerre, ainsi que devant la peur panique éprouvée par l’élite politique face à la perspective d’une paix, au sein de laquelle elle s’avérerait incapable de gouverner.

Je partage également les craintes de Judt en ce qui concerne l’exploitation de la Shoah par les gouvernants d’Israël comme sauf-conduit pour justifier leur propre abjection et s’absoudre de leurs propres péchés, aussi bien ceux qui ont été commis que ceux qu’ils s’apprêtent à commettre. J’ai écrit également là-dessus dans Modernité et Holocauste (1989), où je cite Menahem Begin qui qualifie les Palestiniens de nazis et qui considère qu’avoir établi Israël dans leur voisinage équivalait à un nouvel Auschwitz. Abba Eban, qui était à l’époque ministre dans le gouvernement du Parti travailliste, avait répondu à Begin — avec indulgence, du reste, et sans toucher au cœur du problème — qu’il était grand temps pour Israël de prendre ses responsabilités au lieu de les rejeter sur six millions de victimes. La manière de cultiver la « mémoire » de l’Holocauste dans la politique israélienne constitue un des principaux obstacles pour mettre en œuvre le potentiel moralement purificateur de la Shoah, de même qu’elle constitue d’une certaine façon le triomphe posthume d’Hitler, lequel, après tout, visait à dresser pour toujours le monde contre les juifs, ainsi que les juifs contre le monde, en les empêchant par là de cohabiter avec lui de manière paisible.

Il existe une vision diamètralement opposée de la « mémoire » de l’Holocauste, qui peut se résumer ainsi : on ne peut pas se taire devant les crimes d’Israël et les persécutions des Palestiniens justement parce qu’on sait ce que fut le sort des juifs en Europe : discrimination, pogroms, ghettos et, pour finir, extermination.

Justement… La mission de ceux qui ont survécu à l’extermination est d’apporter au monde la survie et de le prémunir contre une nouvelle catastrophe : mettre à nu dans le monde les tendances infâmes, dissimulées mais toujours vivantes, afin d’éviter que ne se reproduise l’avilissement de la civilisation. Le plus grand des historiens de l’Holocauste, Raul Hilberg, comprenait cette mission justement ainsi lorsqu’il répétait avec obstination que la machine de l’extermination ne se différenciait en rien, de par sa structure, de l’organisation « normale » de la société allemande. En d’autres termes, elle incarnait cette société-là dans un de ses rôles. Par ailleurs, le théologien Richard Rubinstein rappelait que, au même titre que l’hygiène corporelle, les idées philosophiques subtiles, les œuvres d’art remarquables ou l’excellence de la musique, la civilisation se caractérise par l’emprisonnement, les guerres, l’exploitation et les camps. L’extermination, concluait-il, « témoignait non pas du déclin de la civilisation mais de son progrès ».

Malheureusement, ce n’est pas là la seule leçon qu’on puisse tirer de la Shoah. Il y a aussi celle qui veut que celui qui frappe le premier se retrouve au-dessus, et plus il a une main de fer, plus il s’en tire en toute impunité. Certes, les dirigeants d’Israël ne sont pas les seuls à avoir tiré cette sinistre leçon et à la trompeter à tous vents, et ils ne sont pas les seuls à qui on puisse reprocher ce triomphe posthume d’Hitler… Mais si Israël le fait, lui qui se considère comme l’héritier des destins juifs, alors cela choque encore plus que dans les autres cas : en effet, ce comportement réduit à néant un autre mythe, un mythe que nous acceptons de manière universelle et qui nous est cher, en l’occurrence que la souffrance ennoblit, que les victimes en ressortent pures comme le cristal, sublimées et comme brillant au firmament. Alors que là, la réalité ne s’avère pas aussi reluisante : étant sorties indemnes des persécutions, les victimes n’attendent que l’occasion de rendre aux persécuteurs la monnaie de leur pièce ; et si la vengeance contre les persécuteurs d’hier ou leurs descendants est, pour une raison ou pour une autre, inaccessible ou peu commode, alors ils s’empressent d’effacer au moins la honte de leur propre faiblesse d’hier et de claironner qu’ils ne sont pas, eux non plus, tombés de la dernière pluie et qu’ils peuvent, eux aussi, brandir la matraque et faire claquer le fouet — en se servant à cette fin de tous ceux qui leur tomberont sous la main.

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Car qu’est-ce donc que le mur érigé aujourd’hui autour des territoires occupés, sinon la volonté de faire encore mieux que les commanditaires du mur qui entourait le ghetto de Varsovie ? Infliger la souffrance avilit et détruit moralement ceux qui l’infligent — mais, en dépit de tout ce que l’on peut croire, elle n’ennoblit pas le moins du monde ceux qui subissent cette souffrance. Elle déclenche, en revanche, un processus que le grand anthropologue Gregory Bateson a défini comme une « chaîne schismogénétique » (à savoir une séquence d’actions et de réactions dans laquelle chaque pas successif renforce l’acharnement des parties en désaccord et approfondit le fossé qui les sépare)…

Votre épouse, Janina Bauman, écrit dans le livre Nulle part sur la terre que vous avez eu maille à partir avec votre père qui, peu de temps après la guerre, voulait émigrer en Israël alors nouvellement créé, ce qu’il a d’ailleurs réalisé. Pour quelles raisons rejetiez-vous l’idée sioniste ? Avez-vous changé d’avis sur cette question ?

Je vois aujourd’hui que c’était un cas de figure banal, qui ne pouvait prétendre à aucune originalité ; banal dans une « rue juive », partagée, comme on le sait, entre communistes et sionistes, avec par-dessus le marché des partisans du Bund et ceux qui vivaient dans un royaume céleste qui n’était pas de ce monde. Je faisais partie de la première catégorie, alors que mon père appartenait à la seconde ; la confrontation était donc inévitable, d’autant plus que venaient se greffer là-dessus des collisions inter-générationnelles tout aussi notoires…

Pour ce qui est de mon opinion sur le sionisme, elle a mûri de manière progressive, pour parvenir plus ou moins à cette forme : le sionisme est né en Europe sous l’accumulation conjuguée d’une vague moderne de construction nationale et d’une vague d’expansion impérialiste ; aucune de ces deux vagues n’a constitué une invention ou une spécialité sionistes ; le seul ingrédient sioniste a été probablement l’idée de résoudre le problème de la construction nationale à l’aide de l’expansion impérialiste — mais même cet ingrédient ne serait pas, à proprement parler, reconnu par un bureau des brevets comme une trouvaille du sionisme.

Dans la célèbre formule de Teodor Herzl (« la rencontre d’une nation sans terre avec une terre sans nation ») ont été réunies deux prémisses, qui, bien que mises en sourdine, furent universellement acceptées à l’époque, même si généralement on les invoquait de manière séparée, dans des circonstances différentes et à des fins différentes. Première prémisse : pour devenir une nation, un peuple doit accéder à l’indépendance, donc il a besoin de son propre État, autrement dit d’une souveraineté indivisible et inaliénable sur son propre territoire. Quant à la seconde prémisse : les terres habitées par des peuples privés d’État peuvent et doivent être considérées comme « vides », donc « n’appartenant à personne », en d’autres termes, des terres vierges en attente de peuplement et d’aménagement. C’était effectivement une époque où on s’établissait selon son bon vouloir, non pas tant sur des terres vides que sur des terrains vidés de leurs habitants, sans la moindre gêne et sans le moindre scrupule, dans d’innombrables « Nouvelle-Angleterre », « Nouvelle-Galles » ou « Nouvelle-Écosse » construites sur de lointaines « terres sans nation » par des fractions de nations expulsées de leurs terres et de leurs ateliers, et condamnées à mener une vie errante.

J’ajouterai encore, en passant, que les idées de Herzl ont vu le jour pendant ses années d’étudiant, passées dans une Burschenschaft, qui luttait pour l’unification de l’Allemagne autour d’un seul trône et de la devise : « Ehre, Freiheit, Vaterland » (Honneur, Liberté, Patrie) ; difficile donc d’y voir un quelconque héritage ou spécificité israélo-palestiniens.

Encore et toujours de l’histoire, me direz-vous ? Certes, mais une histoire qui continue d’être vivante, même si elle s’inscrit dans des habitudes acquises plutôt que dans des professions de foi liées à des réalités contemporaines : ainsi dans les récentes boucheries perpétrées au nom de la purification ethnique ; ou encore la bourde irréfléchie de Helmut Kohl, selon qui la Slovénie mérite l’indépendance parce qu’elle est ethniquement homogène ; Kohl a dérapé, mais il en est plus d’un qui a tendu l’oreille.

En ce qui concerne les professions de foi contemporaines, elles indiquent une direction qui est complètement différente… S’il existe un espoir de coexistence pacifique et amicale dans notre monde de plus en plus caractérisé par la diaspora, il est à rechercher dans le démantèlement de la trinité non sainte de l’identité, des prérogatives d’État et de la souveraineté nationale — sur le modèle de la République des Deux Nations [Pologne et Lituanie] ou de la monarchie austro-hongroise qui rejetaient tout « compromis » westphalien ; en d’autres termes, en faisant revivre la tradition, anéantie par les efforts conjugués et tenaces du président Wilson, du chancelier Kohl et de leurs épigones, proches et lointains, innombrables, zélés, doués et ingénieux…

Vous avez été chassé de Pologne au cours de la campagne antisémite de 1968. Vous vous êtes rendu en Israël avec votre femme et vos filles, vous avez obtenu une chaire à l’université, mais au bout de trois ans vous êtes partis pour la Grande-Bretagne. Janina Bauman écrit dans ses souvenirs que vous ne vous sentiez pas bien en Israël dans le rôle de la majorité privilégiée : « Si nous avions fui le nationalisme polonais, ce n’était pas pour accepter le nationalisme juif. » Qu’avez-vous trouvé en Israël ?

Janina, comme à l’accoutumée, avait frappé en plein dans le mille et l’avait, de surcroît, exprimé de manière laconique et percutante. Tout comme les victimes de l’Holocauste, que nous venons d’évoquer, les victimes d’un nationalisme au quotidien peuvent réagir soit en condamnant le chauvinisme, soit en l’assumant pour leur propre défense. Pour Janina, aussi bien que pour moi, la première réaction était la seule possible. En ce qui concerne mes convictions, répondre au nationalisme par le nationalisme équivaut à vouloir éteindre un incendie avec de l’essence ; et cela conduit inéluctablement à cette variante particulièrement immorale de la morale, que Sienkiewicz, avec un mélange typiquement colonialiste d’orgueil (envers soi-même) et de mépris (pour les autochtones), a attribuée à Kali [domestique noir de W pustyni i w puszczy] — en se gardant bien de l’attribuer à lui-même et à bon nombre d’autres Européens.

Permettez-moi de citer Judt encore une fois : « Je savais ce que signifiait croire — mais je savais également quel prix il fallait payer pour l’intensité de l’auto-identification et de l’obéissance inconditionnelle… J’ai toujours été, et suis resté méfiant vis-à-vis de la politique identitaire sous toutes ses formes, surtout et avant tout sous sa forme juive. » « Surtout et avant tout » : car dans mon cas (si j’étais resté en Israël), comme dans le cas de Judt, on aurait exigé de moi que je devienne nationaliste et que je pratique une « politique identitaire ». S’il faut choisir le moindre mal, je préfère déjà être une victime du nationalisme plutôt que son adepte et son propagateur. L’ignoble Moczar [apparatchik responsable de la campagne antisémite de 1968] nous a causé beaucoup de mal, à Janina et à moi, mais il n’a pas réussi à nous salir la conscience. S’il en a sali une, c’est la sienne — mais en avait-il une ?…

On ne peut nier qu’il existait encore une troisième possibilité pour moi et pour Judt : rester sur place, monter sur les barricades et n’en plus bouger, se battre contre la folie du nationalisme, comme le fait par exemple mon petit-fils, Michal Sfard — né en Israël — et beaucoup d’autres Israéliens, courageux et déterminés comme lui. Malheureusement, conformément à la logique de l’autobrutalisation de l’occupation et de la politique gouvernementale du fait accompli, qui, par la nature des choses, vont en s’étirant, la barre transversale ne cesse de monter toujours plus haut et oblige Michal, ainsi que tous ses compagnons d’armes, à démarrer de positions qui, encore peu de temps auparavant, étaient inimaginables.

En fin de compte, je n’ai pas choisi cette troisième possibilité. Pourquoi ? Difficile ici d’être objectif et je ne me porte pas garant de ce que je vais dire, mais pour mon propre usage j’explique cela en disant que pour la choisir — et donc pour consacrer toute ma vie à essayer de détourner le sionisme de la voie qu’il s’était choisie —, il m’aurait sans doute fallu être plus juif que je ne le suis, et au moins un tout petit peu sioniste.

Autre souvenir de Janina : « Zygmunt a renié avec amertume un pays dans lequel se faisaient entendre de plus en plus souvent le nationalisme armé et le fanatisme religieux. Il ne voulait plus y aller [pour voir une de ses filles qui s’était installée en Israël], pour ne pas devoir, ne serait-ce que pendant deux semaines, se sentir responsable de cet état de choses. » Vous est-il arrivé d’y retourner par la suite ?

J’y suis allé trois fois. La première fois, pour voir un premier petit-fils qui venait de naître. La deuxième, dans les années 90, après la victoire électorale d’Yitzhak Rabin, quand j’ai succombé provisoirement à l’illusion que la nation avait ouvert les yeux et qu’enfin elle sortait de son demi-sommeil ou de son envoûtement (mieux valait tard que jamais) ; malheureusement, tout de suite après ma visite, Rabin a été assassiné [1995] et les illusions se sont dissipées. La troisième fois, juste avant le décès de Janina, pour qu’elle puisse voir ses petits-enfants et arrière-petits-enfants… Pour ces trois fois, les circonstances étaient exceptionnelles. Car Janina, une fois encore, avait raison de dire que je rechignais à la moindre visite « pour ne pas devoir, ne serait-ce que pendant deux semaines, me sentir responsable de cet état de choses ». Permettez-moi de citer Judt encore une fois, puisque vous l’avez introduit dans notre conversation et que vous vous êtes référé à son autorité : « Il y a une différence fondamentale entre les gens dont le sort veut qu’ils soient juifs mais qui sont citoyens d’autres États et les citoyens israéliens dont le sort veut qu’ils soient juifs »…

Recourir à l’argument d’une responsabilité collective des Palestiniens, détruire leurs maisons, construire des colonies juives sur les terrains de l’Autonomie Palestinienne, mettre en scène des procès caricaturaux, torturer et, avant tout, commettre des crimes de guerre — comme ceux commis à Gaza à l’époque de l’opération « Plomb durci », au cours de laquelle 1 400 Palestiniens ont été tués… Parvenez-vous à trouver des arguments pour défendre, ou tout au moins comprendre une telle politique ?

Non, je ne saurais guère où les trouver. Mais je ne les cherche pas non plus. Je crois que ce serait peine perdue, dans la mesure où l’être humain ne peut pas justifier l’« inhumanité » sans perdre son humanité, et même si je sais par ailleurs que lancer des appels pour y mettre fin est sans espoir. Cependant il se trouvera toujours beaucoup de gens qui aligneront des arguments rationnels, donc par définition « irréfutables » et « absolument convaincants » en faveur de ces atrocités. Dans le pire des cas, ils reprendront l’argument extrêmement à la mode aujourd’hui dans notre monde, celui de TINA (There Is No Alternative), qui doit sa vraisemblance au fait qu’en réfutant par avance l’existence de ladite alternative, ils ne lui permettent pas de se vérifier en pratique.

Pendant ce temps, dans les camps de réfugiés, arrive à l’âge adulte une quatrième génération qui ne connaît pas d’autres conditions d’existence que la précarité, la misère, le manque de perspectives.

Simple complément d’information : l’occupant israélien en partage ici la responsabilité avec les États arabes voisins, qui ne manifestent pas beaucoup d’empressement pour offrir à cette quatrième génération, ainsi qu’aux précédentes, des perspectives plus supportables et pour partager avec eux leur richesse faramineuse. Battons donc notre coulpe, tous autant que nous sommes ! Quel État dans le monde a offert l’asile aux juifs menacés par l’extermination ? (Même les juifs américains, comme le suggère une rumeur tenace, bien qu’instamment tenue secrète, n’ont guère bougé le petit doigt à l’époque pour entamer des démarches afin de les accueillir dans un pays où eux-mêmes s’étaient auparavant installés douillettement.) Et quel pays s’empresse aujourd’hui d’offrir un toit aux expatriés et aux réfugiés des guerres tribales et des génocides, sans parler même des millions de gens privés de perspectives dans les pays touchés par des famines chroniques et la destruction de l’agriculture traditionnelle ? À cet égard, je vous renvoie à mon ouvrage La Vie en miettes.

Rien de tout cela, bien entendu, n’innocente Israël, mais cela explique avec certitude, du moins en partie, pourquoi tout ce qu’il fait se solde par l’impunité la plus complète. Car il en est peu au monde qui, soucieux de la condition posée par l’Évangile, oseraient être les premiers à lui jeter la pierre. Même s’il en est beaucoup qui préfèrent exhorter qu’écouter les exhortations — et ils exhortent avec d’autant plus d’ardeur qu’il se trouvera peu de gens dans le désert pour tendre l’oreille vers eux. Shakespeare pourrait dire : Il y a quelque chose de pourri dans l’État d’Israël. Et il ajouterait sans nul doute, en enjambant quatre siècles : Il y a quelque chose de pourri dans un monde qui permet de telles choses…

Shlomo Ben Ami a écrit un jour qu’Israël ne sait plus vivre en paix et que, par conséquent, il a constamment besoin de la guerre.

Il y a déjà 40 ans de cela, je suis parvenu à la conclusion, ou plutôt j’ai sociologiquement déduit de l’état de choses qui prévalait alors, que le moment viendrait, et ce rapidement, où Israël craindrait la paix comme le plus grand des fléaux de l’Égypte. Car l’asservissement et l’humiliation d’une nation ont toujours été, sont et seront une recette pour le terrorisme et non un moyen de lutter contre lui. Du reste, ces deux phénomènes se font mutuellement des appels du pied, dans la mesure où les politiciens tremblent d’effroi devant tout avènement de la paix, car sans guerre et sans mobilisation générale, ils ne savent pas gouverner, donc autant dire qu’ils ne seraient guère enchantés par la fin du terrorisme palestinien. C’est pourquoi ils ne voient pas d’un mauvais œil, tout au moins de leur point de vue, les roquettes qui tombent sur les localités israéliennes situées près de la frontière. Ils seraient sans nul doute désespérés et tomberaient dans un état de panique si, tout à coup, ces roquettes venaient à manquer ; pour faire un emprunt à Voltaire : si elles n’existaient pas, il faudrait les inventer. Je dirais qu’entre les extrémistes israéliens et les extrémistes palestiniens, il existe un effet boomerang. Ils ont mutuellement besoin les uns des autres pour survivre, ils ne pourraient pas vivre les uns sans les autres.

Est-il possible de soutenir la thèse que seuls les extrémistes israéliens sont responsables de l’état de choses actuel ? Ou bien faut-il plutôt considérer que cette politique recueille l’assentiment de toute, ou presque toute, la classe politique et d’une grande partie de la société ?

Vous avez entièrement raison, et c’est dans cette raison que réside la tragédie. Pinochet a utilisé la violence contre les Chiliens, alors que Netanyahou n’emploie pas la violence contre quiconque, il a été élu démocratiquement à son poste et il a reçu de ses électeurs un mandat pour pratiquer la politique du coup-de-poing-dans-la-gueule. Contrairement à tous ceux qui aspiraient avant lui à devenir Premier ministre, il ne s’est pas présenté au verdict des urnes avec la promesse de la paix mais avec la promesse d’avoir la paix par le biais de l’expression mensongère « sécurité ». En d’autres termes, pour parler sans ambages et sans avoir quoi que ce soit à décoder : depuis le début, il n’avait nullement l’intention de consulter les Palestiniens, de tenir compte de leurs intérêts et de solliciter leur accord sur des règles de voisinage ; il souhaitait avoir toute licence a priori pour mettre unilatéralement la main sur des terres où vivait une population écrasée, occupée et captive, et les peupler. Il disait avec un maximum de sincérité quelle utilisation il ferait du pouvoir qui lui serait confié par la nation, et la nation lui a confié ce pouvoir.

Il s’avère dorénavant que même la langue « démocratiquement correcte » et tous les restes de déclarations codées peuvent être mis à la poubelle par les politiciens israéliens. Le parlement israélien a adopté récemment une loi qui interdit d’appeler au boycott des produits fabriqués par les colons juifs dans les territoires occupés. On a fait appel de cette loi devant la Cour suprême, mais un sondage a révélé que la majorité de l’opinion publique est prête à soutenir cette attaque contre la liberté de parole. Car, selon elle, à quoi bon cette liberté si, depuis bon nombre d’années, le gouvernement dit et fait ce que la nation souhaite ? Certaines autres choses pourraient être dans l’intérêt de cette dernière — et dans ce cas la liberté de parole s’avérerait utile —, mais il y a belle lurette que la nation ne s’en souvient plus.

Mario Vargas Llosa, qui a publié une série de reportages sur l’occupation israélienne, a fait remarquer que beaucoup d’Israéliens ignorent ou tout simplement ne croient pas aux atrocités commises par leur État contre les Palestiniens. Avez-vous observé des choses semblables ?

Je ne sais pas qui étaient les interlocuteurs de Vargas Llosa, mais je ne leur accorderais pas trop de crédit ; de même, je suis très méfiant quant à la véracité des remarques de Vargas, recueillies au cours d’une simple visite de quelques jours. Je doute de la sincérité des témoignages entendus par Vargas, car pratiquement tous les citoyens d’Israël, aussi bien hommes que femmes, effectuent de temps en temps, mais assez régulièrement, leur service dans les territoires occupés et ils sont les témoins, ou alors les exécutants, des pratiques d’occupation. Tout simplement, peut-être (peut-être !) que les interlocuteurs de Vargas ne considéraient pas ce que font leurs enfants dans les territoires occupés comme des « atrocités » — en justifiant leurs activités peu louables comme un nouvel exemple de TINA (ein breira en hébreu, « on n’y peut rien » ou « on n’a pas le choix », qui est en Israël une justification très répandue, utilisée tous les jours et dans les circonstances les plus diverses).

Pour défendre la politique d’Israël, on invoque souvent le fait que le Hamas palestinien ne reconnaît pas l’État d’Israël et souhaiterait le faire disparaître de la surface de la terre. Mais ne serait-ce pas parce que la captivité est une situation d’humiliation, un terreau sur lequel poussent parfois des idéologies et des recettes radicales, qui, dans d’autres circonstances, ne verraient peut-être jamais le jour ? Rappelons que le Hamas est né dans les années 80, c’est-à-dire après 20 ans d’occupation consécutive à la Guerre des Six-Jours (1967).

Les extrêmes se touchent, disent les Français, et la politique, du moins dans sa pratique, confirme cette vérité. Je l’ai déjà dit, mais permettez-moi de me répéter : le refus du Hamas de reconnaître l’État juif constitue un atout colossal entre les mains des extrémistes israéliens ; il justifie leur refus de participer à des pourparlers de paix avec le Hamas et il justifie le blocus de Gaza, qui dure depuis des années — ce qui, à son tour, concourt à durcir l’attitude négative du Hamas. On pourrait continuer comme cela jusqu’à l’infini. À la base de cette chaîne apparente de causes et d’effets, on trouve une stratégie qui est commune aux deux adversaires, et que l’on pourrait résumer selon un principe tout simple : plus ça va mal, mieux ça va. Il est dans l’intérêt du Hamas que les choses aillent de mal en pis à Gaza, et la droite israélienne trouve son compte dans le fait que l’organisation sans la participation de laquelle toute négociation israélo-palestinienne sérieuse n’est pas possible, lui fournit avec beaucoup de zèle la preuve que de telles négociations sont stériles et absurdes. L’œuf et la poule… Qu’est-ce qui est venu en premier, qu’est-ce qui est venu en second ? Où est la cause, où est la conséquence ? Est-ce que l’un existerait sans l’autre ? C’est un nœud gordien, et on dirait qu’il n’y a aucun Alexandre le Grand en vue pour le trancher. En attendant, il y a deux forces, qui vivent toutes deux de la guerre et pour la guerre, et qui ont toutes deux le même intérêt à ce que le nœud ne soit pas démêlé. Je me risquerais à dire qu’on voit ici à l’œuvre le stratagème de Pénélope à rebours : Pénélope dévidait en catamini, la nuit, l’échevau qu’elle avait tissé le jour, alors que Netanyahou et le Hamas s’arrangent en toute connivence pour que le nœud desserré soit à nouveau inextricablement emmêlé.

Zbigniew Brzezinski affirmait un jour avec ironie que la droite religieuse aux États-Unis soutenait Israël car « La Terre Sainte, c’est quelque chose d’exceptionnel, il va se produire un Second Avènement du Christ, par conséquent il faut agir de manière énergique et aider Israël. Ils considèrent que lorsque viendra la fin du monde, ou bien tous les Israélites devront se convertir au christianisme, ou bien ils finiront en enfer. On ne peut donc pas dire que ce soient vraiment de sympathiques alliés d’Israël. » Pourquoi aujourd’hui la droite, qui dissimule dans sa manche son antisémitisme, soutient-elle — aux États-Unis, en Espagne, en Italie — la politique d’Israël ?

Il ne faut pas se leurrer : l’amour soudain des rednecks américains et parfois européens pour Israël ne découle pas d’une doctrine religieuse. Les déclarations de soutien pour les pratiques des envahisseurs israéliens ne coûtent pas grand-chose et n’apportent que des bénéfices (électoraux) si on les exprime à distance. Par la même occasion, on peut cajoler et cultiver son aversion pour la juiverie locale en cachant avec une feuille de vigne des intentions ignobles et ne craignant pas de se faire critiquer par les destinataires de cette animosité. On peut aussi, par procuration du moins, exhiber avec délectation de gros muscles, faire des moulinets avec son sabre et son absence de scrupules — toutes vertus que les rednecks vénèrent et qu’ils adorent s’attribuer à eux-mêmes. Ainsi donc, dans cette folie aussi, comme dans tant d’autres, il peut exister une méthode. Theodor Adorno mettait en garde les hérauts cultivés du rationalisme et de la cohérence contre le fait d’attribuer à la réalité plus de rationnel et de logique qu’elle n’en possède. Il n’y a que les théories cultivées qui ne peuvent pas coexister avec les contradictions. La politique vit avec ces dernières en parfaite connivence.

On remarque sans aucune difficulté que les défenseurs d’Israël au sein de la droite en Europe et aux États-Unis sont souvent des islamophobes. Est-ce que l’islamophobie d’aujourd’hui ressemble à l’antisémitisme d’hier ?

On voit déjà de par votre question qu’il ne s’agit pas tant de ressemblance entre ces deux attitudes que de but commun : on a affaire ici à une métonymie plus qu’à une métaphore, une affinité tangible plutôt qu’une ressemblance consanguine, une convergence d’intérêts plus que des vues parallèles… Quelque chose du genre « L’ennemi de mon ennemi est mon ami ». Le monde musulman a pris la position d’« ennemi n°1 de l’Amérique » après qu’elle a été déclarée vacante par les Soviets, et la frontière israélo-palestinienne, fluctuante et particulièrement controversée, constitue dans ce nouveau conflit une ligne de front exposée — aussi bien pour l’attaque que pour la défense. Si on définit l’identité de quelqu’un en lui demandant « Dis-moi qui est ton ennemi, je te dirai qui tu es », alors l’israélophilie et l’islamophobie sont, pour l’instant du moins, comme cul et chemise.

Les défenseurs de la politique d’Israël aux États-Unis et en Europe occidentale reprochent souvent à ceux qui les critiquent d’être antisémites. Diriez-vous qu’il y a de l’antisémitisme chez ceux qui défendent les droits des Palestiniens ?

Chez les uns oui, chez les autres non. Il n’y a pas ici le moindre rapport automatique. J’ai toujours été irrité par l’expression, très populaire à une certaine époque, d’« antistaliniste », car ce vocable était un fourre-tout qui englobait pêle-mêle des attitudes foncièrement différentes les unes des autres, hormis une aversion commune pour Staline. Ou bien, prenons un exemple qui nous est encore plus proche : Solidarnosc. À un certain moment, elle avait rassemblé presque dix millions de Polonais unis dans la conviction que « cela ne pouvait plus continuer comme cela », mais si on leur avait demandé comment ils voyaient l’avenir, leur conviction commune aurait volé en éclats — ce qui du reste s’est vérifié par la suite, quand l’« ancien système » s’est écroulé. Le fait que quelqu’un soit antisémite ne veut pas dire qu’il doit condamner les agissements d’Israël — comme nous venons de le voir avec les rednecks ; de même, si quelqu’un condamne les agissements d’Israël, cela ne veut pas dire qu’il est antisémite — il suffit de prendre mon exemple, mais on en trouverait de semblables à la pelle. Les gouvernements successifs d’Israël ont fait des pieds et des mains — et ils continuent de le faire tant qu’ils peuvent — pour fournir beaucoup d’autres motifs de judéophobie et d’occasions pour la condamner, et ils font tout pour que ces livraisons de motifs aillent en augmentant plutôt qu’en diminuant.

De quel œil « voyez »-vous la récente tentative de la « Flottille de la liberté » pour briser le blocus de Gaza ? Les défenseurs de la politique d’Israël reprochent à ses participants d’être des suppôts du Hamas. Il me semble que c’est là un réflexe de désaccord moral avec la ghettoïsation de Gaza et la poursuite de l’occupation, une façon d’attirer l’attention du monde sur une injustice.

Dans le cas présent, vous avez raison, mais les « défenseurs de la politique d’Israël » également. Car dans ces bateaux on trouve des sympathisants du Hamas mais aussi des gens qui n’ont absolument rien à voir avec lui. Il y a eu une époque (de courte durée, il est vrai) où Lipski et Kuron [de gauche] se sont retrouvés avec Macierewicz [extrême droite] sur un seul et même bateau, qui avait pour nom le KOR. Cela a été rendu possible par les manœuvres des communistes qui leur répugnaient à tous. Il en va sans doute de même pour les bateaux de la Flottille de la liberté. Car il suffirait (il suffirait !) qu’Israël lève son blocus de Gaza et présente une variante israélienne du plan Marshall à la place de l’oppression actuelle et de la volonté d’affamer ses habitants pour que les équipages de ces bateaux se dispersent aux quatre vents.

Les défenseurs de la politique d’Israël, qui voient souvent de l’antisémitisme dans les critiques à son encontre, avancent l’argument que l’ONU formule de façon disproportionnée de nombreuses condamnations à l’égard d’Israël et passe sous silence les violations des droits de l’homme et les crimes commis dans d’autres pays — comme si la plus grande partie du mal dans le monde se concentrait sur ce petit lopin de terre. Peut-être y a-t-il du vrai dans le fait que, à côté des critiques justifiées d’Israël, l’antisémitisme soit présent, ce qui peut créer des confusions dans l’esprit d’un public qui n’est pas nécessairement au fait des choses : qu’est-ce qui relève de l’antisémitisme et qu’est-ce qui relève de la critique légitime, et même nécessaire, des crimes de guerre et des violations des droits de l’homme ?

Encore une fois, vous posez, ou tout au moins vous suggérez, l’alternative « ou-ou » alors qu’il faudrait parler de « et-et ». Ceux qui ne supportent pas les juifs soutiendront avec enthousiasme toute nouvelle résolution condamnant Israël, même si la détresse des Palestiniens leur importe peu, ou même s’ils devaient faire chez eux, ou chez leurs voisins, la même chose que les Israéliens en Palestine. C’est pourquoi des gens sincèrement révoltés par la violation des normes morales par les occupants israéliens ne vont pas tarder, au cours d’un vote, à se retrouver, si vous me permettez le calque de cette image, dans un lit commun avec des partenaires qu’ils n’ont pas désirés. Mais le mérite de cette coalition non souhaitée et, à vrai dire, absurde, qui se reconstitue lors de chaque vote, en revient, dans une proportion qui n’est pas mince, aux gouvernements israéliens.

Depuis quelques années, les défenseurs du droit des Palestiniens à un État indépendant appellent à boycotter Israël et à mettre en place des sanctions économiques, comme on l’a fait vis-à-vis de l’Afrique du Sud à l’époque de l’apartheid. Ces appels, tout comme la critique des violations des droits de l’homme et les accusations de crimes — par exemple le rapport Goldstone sur les massacres de civils à Gaza pendant l’opération « Plomb durci » — sont accueillis par Israël et ses défenseurs comme des complots ou des campagnes savamment orchestrées. Voyez-vous une stratégie efficace pour inciter Israël à mettre un terme à l’occupation et à respecter les droits des Palestiniens ?

Je ne suis pas convaincu par l’idée du boycott, car le boycott, comme les gaz asphyxiants, les armes bactériologiques ou la bombe atomique, est un instrument perfide : une arme de destruction massive, mais qui détruit effectivement, sans faire le tri, à l’aveuglette (sur le même principe qu’une « catastrophe naturelle », comme par exemple le grand tremblement de terre de Lisbonne de 1755, au sujet duquel Voltaire affirmait avec effroi que « l’innocent, ainsi que le coupable, subit également ce mal inévitable »). Les collateral casualties (dommages collatéraux) du boycott sont gigantesques et il est quasiment impossible de les calculer d’avance. De surcroît, avec un boycott, autant les oppresseurs peuvent trouver tel ou tel moyen d’échapper à la misère, autant ceux qui sont déjà opprimés ne peuvent s’attendre qu’à une misère encore pire.

Est-ce que je vois une « stratégie efficace » pour mettre fin à l’occupation ? Je suis un sociologue et non pas un stratège, et encore moins un conseiller de stratèges ou de politiciens. Mais je sais que la responsabilité de la « fin de l’occupation » et du « respect des droits des Palestiniens » repose sur les épaules des Israéliens. Ce sont eux qui doivent chercher une stratégie, de manière urgente, avec ferveur, avec conviction et bonne volonté — et ne pas attendre qu’on trouve un moyen de les y obliger.

Est-ce que le gouvernement israélien et les juifs israéliens ont des raisons de craindre l’existence d’une Palestine indépendante ?

Bien entendu, il y a de quoi avoir des craintes, mais le problème, c’est qu’il y a quelque chose qu’il faut craindre davantage encore : est-ce une Palestine indépendante ou bien une occupation qui s’étire comme cela à l’infini et un tonneau de poudre qu’on continue à remplir alors qu’il est déjà pratiquement plein ? Comme le montre la pratique, la crainte qui découle de la seconde éventualité est bien plus grave que la première. La décision unilatérale de retirer les forces israéliennes du sud-Liban, dont l’occupation était apparemment indispensable pour la sécurité d’Israël, n’a nullement augmenté la menace venant du Hezbollah libanais — alors que l’occupation et le siège de Gaza ont donné du ressort et de l’audace au Hamas !

J’ajouterai que, outre les craintes liées à la sécurité, il y a d’autres raisons d’avoir peur : par exemple, la destruction morale galopante de la nation israélienne. De nombreux Israéliens se consolent en se disant que leur conscience, même si elle est blessée par la « nécessité » de l’occupation, sortira de l’oppression sans la moindre égratignure dès l’instant où les Palestiniens jetteront l’éponge et abandonneront toute ambition d’indépendance. Cela fait penser à une des anecdotes de Leszek Kolakowski, pleine de charme et, comme toujours, de profondeur : sur un type qui avait laissé son visage au mont-de-piété et qui n’était pas revenu le chercher pendant si longtemps que ce gage non racheté avait été cousu et transformé en ballon, avec lequel on jouait au football dans les cours du voisinage. Sans aucun doute, les Israéliens les plus âgés se souviennent encore comment ils ont dansé de joie autrefois en écoutant à la radio le compte rendu d’une séance de l’ONU au cours de laquelle on leur accordé l’indépendance…

Est-ce que vous aimez la conception d’un seul État pour deux nations — la juive et la palestinienne ? Est-ce un horizon de pensée réaliste pour l’avenir de ces deux nations ?
Que j’aime ou que je n’aime pas, cela a peu d’importance. L’important est de savoir si les Israéliens mais aussi les Palestiniens éprouveront pour cette idée de la sympathie et de la conviction, et reconnaîtront que cela vaut la peine de faire des efforts pour la réaliser. Et s’ils serreront les dents, retrousseront leurs manches et se mettront au travail. Il est clair que la construction d’un État à deux nations, comme la majorité des entreprises humaines, présente à la fois des chances et des menaces, à la fois des promesses de grands bénéfices et des possibilités de problèmes. Les résultats et le bilan final ne sont pas joués d’avance, encore moins prévisibles — car malgré tout c’est l’ingéniosité et la détermination des parties qui décideront du succès de l’expérience.

À notre époque de diasporisation intensive, le principe « un seul territoire, un seul État, une seule nation » perd beaucoup du caractère absolu qu’on lui attribuait à l’époque de la construction nationale. À long terme, un État multinational deviendra certainement une règle et non pas, comme aujourd’hui, une exception. Nous apprenons tous peu à peu à vivre pour toujours avec la diversité — et à en tirer des satisfactions. Mais cela est une autre histoire, qui est beaucoup plus vaste que le sujet de notre conversation.

Ne voudriez-vous pas conseiller le gouvernement polonais sur la façon de voter en septembre au sujet de l’attribution à la Palestine du statut de membre de l’ONU ?

Je ne suis pas qualifié pour donner des conseils aux gouvernements. Ces derniers raisonnent selon des catégories qui sont différentes des miennes, ils s’intéressent à d’autres problèmes que moi et ils ont été mandatés pour s’en occuper. Mais si on m’accordait le droit de vote aux Nations Unies, je voterais « pour ». Et là, sûrement, comme rarement, sans la moindre hésitation.

Comment parler de tout cela en Pologne, où les Polonais commencent petit à petit à se rendre compte qu’ils n’ont pas seulement sauvé des juifs, mais qu’ils les ont dénoncés, assassinés, ont été complices de l’extermination, et qu’après la guerre ils ont organisé des pogroms et pillé leurs biens. Et qu’en 1968, on a expulsé des milliers de Polonais d’origine juive… ?

C’est effectivement ainsi que les choses se sont passées et pas autrement, si on ne veut pas dénaturer les faits. De toute façon, les Polonais sont impliqués dans la question très complexe des Israéliens et des Palestiniens, qu’ils le veuillent ou non, de par leur histoire (qu’ils ne peuvent changer). La Pologne a fourni non pas des milliers mais des dizaines, voire des centaines de milliers de pionniers et de fondateurs de l’État d’Israël. Il n’est donc pas surprenant que, pour autant que je m’en souvienne, les Polonais ont vraiment été très heureux de l’issue de la guerre des Six-Jours. « Nos petits juifs polonais ont flanqué une bonne raclée à ces Arabes russes », disaient-ils en se frottant les mains.

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Zygmunt Bauman, il avait vu la « société liquide »
Libération | Par Robert Maggiori — 11 janvier 2017
▻http://www.liberation.fr/debats/2017/01/11/zygmunt-bauman-il-avait-vu-la-societe-liquide_1540689

http://md1.libe.com/photo/982482-sipa_00787839_000015.jpg?modified_at=1484212102&picto=fb&ratio_x=191&ratio_y=100&width=600

Né à Poznan le 19 novembre 1925, d’une famille juive, il se réfugie en 1939, après l’invasion de la Pologne par les nazis (sa femme Janina réchappera des camps de la mort), en URSS, et, alors marxiste convaincu, combat dans une unité militaire soviétique, puis occupe la fonction de commissaire politique. Revenu à Varsovie, il y enseigne la philosophie et la sociologie.

Société noix de coco

En mars 1968, à la suite de la campagne antisémite lancée par le régime communiste, il est forcé de quitter son pays et émigre en Israël, puis en Angleterre, où il devient citoyen britannique. L’université de Leeds l’accueille jusqu’en 1973 et lui confie la chaire de sociologie. Ses premiers travaux, sur le socialisme britannique, la stratification sociale ou les mouvements des travailleurs, ont un succès relatif, comme ceux qu’il consacre à la Shoah, au rapport entre modernité et totalitarisme, à la mondialisation. Ce n’est qu’au moment où il fait paraître ses études sur la disparition des « structures stables » et parvient, après avoir « dialogué » avec Marx, Gramsci, Simmel, puis Manuel Castells, Anthony Giddens, Robert Castel ou Pierre Bourdieu, à forger le concept de liquidité, qu’il devient un penseur de renommée internationale.

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Décès du sociologue et philosophe Zygmunt Bauman
Né dans une famille juive polonaise en 1925 à Poznan, Bauman consacrait ses travaux à la modernité et aux sociétés contemporaines
AFP 10 janvier 2017

▻http://fr.timesofisrael.com/deces-du-sociologue-et-philosophe-zygmunt-bauman

Le sociologue et philosophe polono-britannique Zygmunt Bauman, connu notamment pour le concept de « société fluide », est décédé à l’âge de 91 dans sa maison à Leeds, ont indiqué lundi soir les médias polonais.

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Selon sa compagne Aleksandra Kania, citée par le quotidien polonais Gazeta Wyborcza, Zygmunt Bauman est mort dans sa maison à Leeds en Grande-Bretagne « entouré de sa plus proche famille ».

Né dans une famille juive polonaise en 1925 à Poznan dans l’ouest de la Pologne, Bauman consacrait ses travaux à la modernité et aux sociétés contemporaines.

Communiste convaincu pendant et après la Seconde guerre mondiale, il a été collaborateur dans les années 1945-1953 des services du renseignement militaire communiste. Son dossier se trouve à l’Institut de la mémoire nationale (IPN), organisme chargé de poursuivre les crimes nazis et communistes.

En 1954, il commence a enseigner la philosophie et la sociologie à l’Université de Varsovie avant de quitter la Pologne pour Israël en 1968 en raison de la vague d’antisémitisme orchestrée par le pouvoir communiste.

Après s’être installé en Grande-Bretagne en 1971, il enseigne jusqu’à sa retraite en 1990 à l’Université de Leeds, dont il était devenu professeur émérite.

"“Sound studies”, une nouvelle discipline ?"
▻http://philharmoniedeparis.fr/fr/magazine/sound-studies-une-nouvelle-discipline

Les “sound studies” s’introduisent dans le paysage francophone. Entretien avec #Jonathan_Sterne à l’occasion de la parution de son Histoire de la modernité sonore.

(...) Je me suis très vite rendu compte que de nombreux auteurs, y compris des figures telles que Theodor Adorno, ont tendance à se confondre en généralités lorsqu’ils s’interrogent sur le fonctionnement effectif du son, de la musique ou de l’audition en tant que forces culturelles. Même si leurs écrits sont pertinents, ils recourent bien souvent à des clichés, en particulier celui d’une audition en proie à des formes sociales archaïques et prémodernes. En tant que musicien, je savais que ce n’était pas le cas. Si la visualité a une #histoire, le #son doit en avoir une aussi. L’« histoire du son » est donc une expression qui s’est rapidement imposée à moi.

(...) Si je devais définir les #sound_studies en une phrase, je dirais qu’elles appliquent à la question sonore les avancées intervenues dans les sciences humaines et sociales au cours du demi-siècle passé. Plutôt que de suivre les règles du jeu des disciplines instituées en privilégiant l’étude de la musique ou de la parole, elles considèrent le son et le monde acoustique comme des objets dignes d’intérêt intellectuel. À l’inverse, les sound studies suggèrent également que le son offre des voies d’accès alternatives à des problématiques centrales qui animent la réflexion en sciences humaines et sociales. C’est, à mon sens, la caractéristique la plus importante et la plus excitante de ce champ. C’est bien joli d’écrire sur le phonographe, mais l’essentiel de mon lectorat ne se passionne pas pour l’appareil. Il se compose de lecteurs attirés par des problématiques plus larges, touchant à la culture, au pouvoir, à la subjectivité. Tel est l’espoir que je place dans les sound studies : qu’elles traitent toujours de grandes questions historiques, philosophiques et politiques sous l’angle sonore.

Et le #livre, donc
►http://www.editionsladecouverte.fr/catalogue/index-Une_histoire_de_la_modernit___sonore-9782707185839.html

« Il vous faut un casque audio » : ce slogan publicitaire du début du XXe siècle n’a rien perdu de son actualité. S’isoler dans un monde de sons, prêter attention aux détails acoustiques, rechercher la haute fidélité sonore, communiquer à distance et construire un réseau social… ces pratiques s’enracinent dans un ensemble de transformations intervenues au tournant du XIXe alors que gramophone, stéthoscope, téléphone et autres dispositifs d’écoute deviennent les protagonistes d’une histoire passionnante, celle de notre culture sonore.
Jonathan Sterne s’intéresse aussi bien aux anthropologues collectant des chants indigènes qu’aux auditeurs occidentaux surpris par les voix des morts. Son ambition est de rendre compte de l’importance de l’histoire du son dans tous les aspects de la « modernité » : l’évolution des sciences, la mutation de la médecine, la popularisation des techniques et des médias, l’essor concomitant du capitalisme et du colonialisme, les nouvelles formes de pouvoir collectif et entrepreneurial. Une histoire de la modernité sonore propose une alternative au récit dominant selon lequel la culture occidentale, en devenant moderne, serait passée d’une culture de l’audition à une culture de la vision. Livre fondateur des sound studies, il est d’ores et déjà considéré comme une référence dans ce domaine émergent.

Jürgen Habermas’s verdict on the EU/Greece debt deal – full transcript | Philip Oltermann
▻http://www.theguardian.com/commentisfree/2015/jul/16/jurgen-habermas-eu-greece-debt-deal

Figure intellectuelle de la construction européenne, l’influent philosophe Jürgen Habermas, 86 ans, s’exprime peu sur l’actualité #politique. Ses mots, dans le quotidien britannique "The Guardian" ce jeudi, n’en résonnent qu’avec plus de force. "Je crains que le gouvernement allemand, incluant sa branche social-démocrate, n’ait dilapidé en l’espace d’une nuit tout le capital politique qu’une #allemagne meilleure avait accumulé depuis un demi-siècle", déplore le penseur, élève de Theodor Adorno et figure des révoltes étudiantes en Allemagne à la fin des années 1960. Les précédents gouvernements allemands, note-t-il, avaient démontré "une plus grande sensibilité politique et une mentalité post-nationale". "Forcer le gouvernement grec à donner son accord à un fonds de (...)

#europe #philosophie #économie #grèce

SOCIOLOGY - Theodor Adorno
▻http://www.youtube.com/watch?v=4YGnPgtWhsw

Les cultural studies avant les cultural studies.(Permalink)

#luttes

Lamenting Images : ‘New Ghost Stories’ at Palais de Tokyo
▻http://hyperallergic.com/146426/lamenting-images-new-ghost-stories-at-palais-de-tokyo
J’ai lu une critique de ce travail ici mitigé mais je ne le retrouve pas

“Museum and mausoleum are connected by more than phonetic association,” the theorist and critic Theodor Adorno wrote in 1953. At the Palais de Tokyo, the sepulchral New Ghost Stories (Nouvelles Histoires de Fantômes) revisits this relationship by addressing “the exhibition in the age of its mechanical reproduction.” This austere congress of images, which includes a great deal of moving film, is cacaphonous and intense, ordered but not orderly, fully achieving what co-organizer Georges Didi-Huberman calls “a great kaleidoscope of the motions of the soul.”

Created by the art historian-cum-theorist Didi-Huberman and the photographer Arno Gisinger, the installation restages, or presents what is called an “evolution” of, a 2012 show by the duo at Le Fresnoy in Paris. Both installations center around the lamentation-themed Plate 42 of pioneering art historian Aby Warburg’s Mnemosyne Atlas (1929) and include a “visual essay” by Gisinger comprising 40 pictures he took of an earlier Warburgian exhibition, Atlas: How to Carry the World on One’s Back (2010–11).

http://hyperallergic.wpengine.netdna-cdn.com/wp-content/uploads/2014/08/2394-05.jpg

Repenser Le Capital à la lumière des Grundrisse
►http://variations.revues.org/382#tocto1n4

Les Grundrisse : les catégories de Marx
10 En dépit de leurs différences, Georg Lukács, Theodor Adorno et Alfred Sohn-Rethel reconnaissent le (...)
28Dans cette section, Marx s’efforce de trouver un point de départ adéquat à son analyse critique. Il rend évident que les catégories de son analyse ne devraient pas être comprises dans des termes économiques étroits. Au contraire, elles « expriment les formes d’être [Daseinsformen], les déterminations de l’existence [Existenzbestimmungen] (…) de cette société spécifique » (Marx 1973 : 106). En tant que telles elles sont, dans un premier temps, autant des formes de la subjectivité et de l’objectivité ; elles expriment « ce qui est donné, aussi bien dans la tête que dans la réalité » (Marx 1973 : 106). Cela signifie que les catégories de Marx proposent de saisir comment les dimensions économiques, sociales, et culturelles de la vie moderne et capitaliste sont intrinsèquement inter-reliées, alors qu’elles sont généralement traitées comme liées les unes autres autres de manière extrinsèque et contingente. Cette approche des catégories contredit la compréhension des relations entre l’objectivité et la subjectivité sociales en termes de infra/superstructure10.

#Marx #postone #Capital

Los Angeles Review of Books - For Future Friends Of Walter
►http://lareviewofbooks.org/article.php?type=&id=791&fulltext=1&media=

Contributors Authors Genres Events About LARB
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Walter Benjamin
TAGGED BOOKS
Walter Benjamin: A Philosophical Portrait, The Messianic Reduction: Walter Benjamin and the Shape of Time, Walter Benjamin: An Introduction to His Work and Thought, The Correspondence of Walter Benjamin, 1910-1940
For Future Friends of Walter by Brían Hanrahan
July 26th, 2012 reset - +

Image by Ayala Tal

As for me, I am busy pointing my telescope through the bloody mist at a mirage of the nineteenth century, which I am trying to reproduce based on the characteristics that it will manifest in a future state of the world, liberated from magic. Of course, I first have to build myself this telescope.

— Walter Benjamin, letter to Werner Kraft, October 1935.

1.

In 1942, Gershom Scholem, the oldest friend of the German writer and philosopher Walter Benjamin and his unofficial literary executor, wrote to Benjamin’s ex-wife Dora, in exile in London: “We are almost the last who knew him when he was young […] and who knows how much longer we will survive in this apocalypse.” Two years previously, Benjamin had committed suicide in police custody at the French-Spanish border, overdosing on morphine in fear of what might happen upon his transfer to the German authorities. But in spite of the bleakness of the moment — Benjamin dead, his library and papers scattered, his writings banned, burned, and lost — Scholem was determined to think of the future. He asked for donations of letters and other materials for his Benjamin archive in Jerusalem, for the sake of those who never knew Benjamin, but who might someday read his work: “for future friends of Walter.”

Even with his resolute optimism, in 1942 Scholem could hardly have imagined the flourishing of Benjamin’s posthumous reputation. After a slow beginning in the immediate aftermath of the war, Benjamin’s standing and influence have risen with every decade. With his associations with revolutionary Marxism now largely removed, defused or ignored, Benjamin holds an unshakable position as an icon of the academic humanities. “Benjamin Studies” is a thriving sub-discipline, comfortable with its status as a professional specialism. In German, early, limited anthologies have been replaced by two generations of Collected Works. Where the first was comprehensive, the second is forensic in the vast scope of its philological completism: including color facsimile volumes, the full run of this Critical Collected Works, due for completion in 2018, will cost over $2000. In English, the turn-of-the-century publication of an acclaimed, four-volume Selected Works and the translation of the thousand-page Arcades Project greatly expanded the Anglophone oeuvre, and introduced new generations of “Walter’s future friends” to the breadth of his writing. New French and Italian editions are in progress. And in spite of —or because of — tough times for the publishing business, there is a steady stream of Benjamin books, from scholarly and trade presses: new selections (an English Early Works last year), monographs and biographies, introductions and facsimiles, essay collections, lexicons and semi-fictional ruminations, even the occasional polemical counterblast. The marketing hook this year is the 120th anniversary of his birth. Not such a round number, but why wait for 125? One way or another, Benjamin is an intensely popular figure, and a good commercial bet.

But beyond the name and the famous melancholy face, it is not easy — it has never been easy — to sketch the contours of Benjamin’s work and thought, or for that matter his life and personality. There are various reasons for this, not least the sheer scope and diversity of his writing. Among many other things, Benjamin wrote metaphysical treatises, literary-critical monographs, philosophical dialogues, media-theoretical essays, book reviews, travel pieces, drug memoirs, whimsical feuilletons, diaries and aphorisms, modernist miniatures, radio plays for children, reflections on law, technology, theology and the philosophy of history, analyses of authors, artists, schools and epochs. His intense, precise, enlightening intellectual engagement grasped miniscule events and tiny details — a motto on a stained-glass window, 17 types of Ibizan fig — while at the same time, in the same movement, retaining a sense for history’s longitudinal waves and metaphysics’ worlds behind the world. Although he often lamented his own indolence, as both a writer and a person Benjamin was mobile, endlessly inquisitive and engaging, and exceptionally productive. Looking back on his friend’s capacity for churning experience into thought, the philosopher Theodor Adorno saw something depersonalizing, almost inhuman, in this prodigious apparatus of absorption and reflection: “Despite extreme individuation [...] Benjamin seems empirically hardly to have been a person at all, rather an arena of movement in which content forced its way, through him, into language.”

Second, much of his writing was unpublished during his lifetime and comes in fragmentary, draft or multiple forms. More than most, Benjamin’s oeuvre forms an open system: ideas and passages migrate between different texts, letters morph into essays and vice versa, texts are so heavily rewritten that they contradict their previous versions. There are unfinished books, unstarted books, abandoned books, aborted books. Even the more settled and public texts — the semi-autobiographical vignettes of Berlin Childhood around 1900, say — rarely fit their own apparent genre; they are often curiously loose and modular, parts not quite subordinate to the whole. Moreover, Benjamin’s startling mental and verbal facility has had its own decompository effect. His writings contain ideas and images which are both memorable and ambiguous — the artwork’s aura, the flâneur in the streets, the angel of history, the decay of experience, the flash of messianic Jetztzeit, among many others — and which have, as a result, readily taken on a life of their own. Finally, throughout his writing, Benjamin continually reflects on these questions: on text and context, author and oeuvre, reading and writing, language and history, on the production and collection of texts, on their fragmentation and decay, reconstitution and re-constellation. Think about Benjamin, the writer or the thinker, and he has almost always been there first, and written ahead of you.

2.

So, for example, we find Benjamin in 1919, in a letter to his former school friend Ernst Schoen, discussing the autonomous life of published correspondence. Individual letters, he says, can detach themselves from their authorship, becoming abstract, but collections of letters have a different kind of posterity. A writer’s letters are an index of a life as it unfolded, but the telescoping of events into a few pages, and the compression of lived time into short minutes of reading, brings something else into existence. The letters contain the author’s afterlife, but an “afterlife that is already embedded within the life,” something which in one sense is already there, but in another, is produced in the unknowable and never-finished encounter between writer and his unknown later readers, between a fluid now and a fluid then.

Two closely-related themes are at work here: first, Benjamin’s abiding preoccupation with the complexity of temporal experience and form, with how past and future communicate through the present, but do so, in a sense, behind the present’s back; and second, his strong sense for the de- and re-composition of phenomena in time, with bits and pieces detaching to form themselves anew, accumulating in new configurations, working to rhythms and by dint of forces unknown to the momentarily stable world of beings and things. In addition, and again this is typical Benjamin, the idea of letters’ afterlife is graced with an unusual self-reflexivity. His letter, in making a general point about the life of letters and of letter-writers, seems to invoke — indirectly but knowingly — specific past futures and future pasts, both its own and that of its author.

But the complex temporality of experience is just not a private matter; it unavoidably coincides and intersects with public, historical time. This crossing of public and private temporalities can be seen in Benjamin’s own editing of authors’ letters: nearly twenty years later, his last German publication (pseudonymous, to circumvent his status as a banned author) was an edition of letters between German writers, a collection of minor texts tracing a counter-historical line through the nineteenth century. The book is often seen as a letter in its own right, an exemplary message sent to Germany from exile, under the ironic, quietly admonitory title of Deutsche Menschen (translated as “German Men and Women”). As well as preserving small, intense moments of friendship and lived affect, the letters often — like Benjamin’s introductions to each exchange — combine learning with a wise, unpretentious, ethical sensibility: a posthumous portrait of civilized living, sent anonymously to a culture now defined by hero cults, brutality and murder.

Benjamin’s own letters were first collected in the late 1960s, under the joint editorship of Scholem and Adorno. His correspondence, like all of his writing, was immediately drawn into the agonistic political culture of the time, as the mutual suspicion and incommensurable standpoints of Benjamin’s interwar friends — caricatured as Scholem the Jewish mystic, Adorno the prissy dialectician-aesthete, Bertolt Brecht the manipulative leftist bully — were replayed in highly politicized responses to the work. Adorno, back from American exile and head of the reconstituted Institute for Social Research (the Frankfurt School), was mistrusted on the left, who saw his mandarin Marxism as quietist collusion with the ruling class. At the moment when Adorno was publishing his correspondence with Benjamin, radical students were appropriating his friend’s name: the Frankfurt University literature department was occupied and temporarily renamed the “Walter Benjamin Institute.” (Adorno’s own institute was occupied too; famously, he called in the police.) Samizdat copies of the then-little-known 1930s essays — “The Author as Producer,” “Program for a Proletarian Children’s Theatre,” “The Work of Art in the Age of its Technological Reproducibility” — carried slogans on their covers aligning Benjamin with contemporary political and psychochemical revolt. In this climate, Scholem and Adorno were accused of abusing their position, downplaying Benjamin’s sharp left-political turn, editing out correspondence with Brecht, even of deliberately suppressing late work, supposedly too explosive to be released from the archives.

Suspicions of censorship waned as scholarly editions were published in the following decades, including a six-volume German Collected Letters. It became clear that the limitations of the earliest volumes of correspondence were mostly attributable to the simple unavailability of material. A revised single-volume Letters appeared in the late 1970s, incorporating newly available material; it soon came out in an excellent English translation. This volume, now published in English paperback for the first time, offers a generous sampling of Benjamin’s life and correspondence in over 600 pages. Beginning before the First World War — Benjamin in 1910, 18 years old, traipsing around the Alps near Liechtenstein, writing to school friends, full of beans, full of opinions, fond of exclamation marks (!!) — it runs until just before his death in 1940, its last pages documenting the years in France, colored by poverty, illness and internment, but dominated by an unchanged devotion to his work. Largely made up of letters to male friends and colleagues, the collection is testimony to passionate intellectual engagement and to sheer epistolary stamina: Benjamin seems never to have stopped writing words on paper. But there are limits to the collection: no correspondence with his family, nothing from his love affairs or his marriage. (Benjamin married Dora Pollak in 1917. They had a son in 1919 and a bitter, expensive divorce in 1930.) The closest to love letters are some mildly flirtatious notes to an ex-girlfriend, the sculptor Jula Radt. Many rediscovered letters published separately are not included; while we can read some of the chatty letters to Adorno’s wife Gretel here, there is none of the correspondence with Siegfried Kracauer, fellow analyst of popular culture and later his fellow exile in France. (In a prefatory note, the publishers point out restrictions on revising the original German Letters.)

Letters formed an extension for Benjamin’s undoubted gift for friendship, but they were also a particular mode of thought, driven and shaped by what Adorno, in his introduction, calls their “mediated, objectified immediacy”: letters’ particular compound of absences and presences, at once temporal, spatial and communicational. In the letters, ideas appear, form and develop at different rates and in different registers. Writing to Scholem and Florens Christian Rang in the earlier years, and in the scintillating later correspondence with Adorno, there are pages of sustained theoretical reflection, rehearsing arguments and sometimes drafting passages he will use in the work “proper.” But at times, a single word, an observation or an aphorism announces the tiny presence of a germ of thought. For the reader of the “afterlife,” knowing what is to come, these moments of emergence can have the force of dramatic entrances, as when, in January 1928, he tells Scholem in passing that he intends a short piece on the nineteenth-century arcades of Paris. The topic, in all its ramifications, would dominate his work for the rest of his life.

Benjamin’s letters to Scholem form the basis of the collection. The two had been students together, neighbors in Basel and Munich during the war, passionate co-readers of philosophy and literature. Their long, affectionate letters contain fascinating quotidian stuff — malicious gossip, complaints of bad luck, apologies for poor handwriting, accounts of illnesses and travels — but above all, they teem with collaborative thought: to no one else does Benjamin write of his work with such ease and excitement. The fervent discussion of books and ideas is inseparable from a more material bibliomania. Famously, Benjamin was a collector; above all else, he was a collector of books. His library was an extension of his self, its condition an index of his fortunes, its maintenance a central task of his existence. It would be, he writes to Scholem, the sole “material epitaph of my existence.” Early on, confident in the future, he constantly visits dealers and auctions, buys first editions with money he doesn’t have, complains about inflation-hedgers distorting the market. Later, biographical vicissitudes take their toll. In the divorce, he loses his beloved collection of nineteenth-century children’s literature (he wrote later: “it is growing steadily even today, but no longer in my garden.”). He manages to have half his library shipped out of Germany, but is then forced to sell it off bit by bit. The text “Unpacking My Library” — among his most charming essays, an account of the pleasures of re-finding books, of sorting and ordering them — is, in part, a fantasy of his books’ homecoming, and his own.

On one level, Scholem’s emigration to Palestine cemented the separation from Benjamin. On another, their relation took on new and deeper form: in Jerusalem, Scholem appointed himself Benjamin’s archivist and first reader, the keeper of his thought; his letters contain the earliest attempts to grasp the shape of Benjamin’s work as a whole and assess its historical significance. Back in Europe, Benjamin is a loyal correspondent, but not always a perfect friend. He takes advantage now and again: Scholem arranges a stipend to learn Hebrew, Benjamin takes the money, but not the classes. Scholem continually suggests a move to Palestine: Benjamin doesn’t want to go, but won’t come straight out and say so. By the 1930s, the relation in letters remains immensely important for both, but on Scholem’s rare visits to Europe, Benjamin seems to be going out of his way to avoid him.

Disagreements over politics and Benjamin’s friendship with Brecht were the biggest problem, disagreements that are both the theme and the reason for the small number of letters to Benjamin included here. These, by Scholem and by Adorno, ultimately turn on the place of politics in Benjamin’s work and his life: their inclusion is partly a response to the 1960s disputes, the editors’ gesture of retrospective self-justification. Scholem thought Benjamin’s deepening Marxism a desperate and masochistic self-delusion, with isolation and frustration underlying what he saw as a profound betrayal of intellectual principles. “You issue a currency in your writing that you are […] simply incapable of redeeming,” he writes, “…your desire for community places you at risk, even if it is the apocalyptic community of the revolution that speaks out of so many of your writings […] [in] imagery with which you are cheating yourself out of your calling.” Adorno took a similar, if more nuanced line, and certainly shared Scholem’s distrust of Brecht. For him, Benjamin’s turn to history and to politics risked robbing his work of philosophical force. Worse still, his new-found and insufficiently dialectical enthusiasm for technology, popular culture, and the masses ultimately ran the danger of “identification with the aggressor”: collusion with historical forces of untruth, reification and delusion.

3.

This tension between religiously-infused metaphysics and radical politics coalesces with a second tension in Benjamin’s life and work — between philosophy and literature, as modes of writing and understanding and as academic disciplines. For many of Benjamin’s biographers, the year 1924 is both a biographical turning point and the moment when these tensions begin to ratchet up. The more dramatic accounts of the shift have Benjamin vacationing on Capri, where, in quick succession, he reads Georg Lukács’s History and Class Consciousness and falls in love with the “Latvian Bolshevik” Asja Lacis, Brecht’s former stage manager, whom he then pursues to Riga and then Moscow. The current scholarly consensus, well summarized in Uwe Steiner’s introduction to Benjamin’s thought, downplays notions of epiphanic readings and life-changing encounters, suggesting instead the expansion of intellectual horizons, and the application of existing metaphysical methods to concrete historical themes, with spectacularly productive results.

What is clear is that Benjamin’s mid-twenties “turn” was as much a becoming-worldly as it was a straightforward politicization: it involved new ideas and new identifications, but also new geographies (his appetite for travel only intensified as the years went on) and a new professional identity. Benjamin had trained both as a literary scholar and a philosopher; it was as the former that he first sought professional advancement, and spectacularly failed to achieve it. Steiner sketches a vigorous portrait of Benjamin as an experimental and philosophical philologist, at odds with his institutional and cultural surroundings. Problems came to a head around his university Habilitation candidacy — a process somewhat akin to academic tenure — which centered on his study of Baroque theatre, The Origin of the German Tragic Drama. While the book carefully fulfilled academic convention, it was dense and demanding, its unorthodox conceptualizations of “origin” and “allegory” going far beyond the bounds of humanist belles lettres. In professional terms, it was a disaster. Benjamin was rejected even before his formal application.

Steiner describes the refusal as a combined result of academic politicking, anti-Semitism and blockheaded philistinism, and as a “tragedy for the German university.” Perhaps it wasn’t such a tragedy for Benjamin himself though: the refusal steered him all the more surely towards the avant-garde and the arcana of nineteenth-century life, in the direction of the Arcades Project. In any case, they would have kicked him out in 1933. As it was, his dismissal was yet another event marking a fork in the biographical path, if not a rupture in the structures of his thought. From here on out, Benjamin was a professional writer, his increasingly itinerant lifestyle matched by the eclecticism of his subject matter and the variousness of his publishers. As a freelance essayist in Germany, he made a good enough living; he had friends who commissioned for the newspapers and radio stations. Later, exiled in Paris and elsewhere, he continually struggled to make a living at all.

As his engagement with literary history had made clear, Benjamin’s philosophical formation — marked above all by Kant, encountered directly and through the various post-Kantianisms of his day — suffused his writing across many topics. But as with Nietzsche, Benjamin’s occasionalism, the quality of his prose and the breadth of his subject matter have cast doubt on his philosophical status. The question has continually been asked: what is the philosophy, and what exactly is philosophical, in his work’s busy “arena of movement”? One approach, taken by two prominent recent Benjamin monographs, is to emphasize Benjamin as a philosopher of time. As implied in his comments on the temporality of published letters, for Benjamin, time can be seen — and should be written, and must be lived — as something more complicated and denser with potential than the homogenous, evenly sequential temporality to which we conceptually and experientially default. Hidden and possibly secret relations bind together the apparently personal time of inner experience, the larger-scaled, historical time of societal and anthropological existence, and the transcendent time of messianic intervention.

Peter Fenves’s The Messianic Reduction: Walter Benjamin and the Shape of Time traces Benjamin’s rethinking of experience and temporality to his formative years as a student of philosophy during and after the First World War. This Benjamin, not yet much taken with vernacular culture or avant-garde experimentation, writes in a difficult, abstract voice, but is fully and confidently engaged in the philosophical debates of his day. (Although Benjamin wrote prolifically while very young, he wrote almost nothing considered juvenilia, apart, maybe, from the Alpine letters.) Fenves’s reading of Benjamin’s early texts locates them in a dense network of influences and dialogues, a complex force field encompassing contemporary mathematical theory, various strands — Cohenist, Rickertian, Cassirerite — of neo-Kantianism, and, more unexpectedly, the phenomenology of Edmund Husserl and his followers.

Benjamin’s stance towards all these, and his readings of Husserl in particular, are already colored by the modernist messianism that became a hallmark of his later thought. The messianic, for Benjamin, was nothing so simple as a redeemer arriving to call time and distribute justice at the end of days. Rather, it referred to something like a structure of temporal experience, but an “experience” that goes beyond the individual and even the social. To use the Benjaminian terminology that Fenves brings into sharp relief, it is the immanent tension that is the fact and the force of divinity in the world, permanently present, endlessly mutable. This belief was the basis of Benjamin’s particular take on Husserl’s “phenomenological reduction,” the program of rigorous mind-clearing phenomenology used to set aside the default “natural attitude” of consciousness, with its preconceived notions of causality, subject-object relations and mind-world distinctions.

For Benjamin, the “reduction” mediated a sphere of experience beyond the conditioned framings of conscious thought. But, as Fenves reads him, Benjamin granted this subjectless experience of pure receptivity a near-mystical valence. The “reduction” was an opening onto a kind of paradise; the stubborn “natural attitude” was both analog and agent of the fallen, guilty state of mankind. This also underlay Benjamin’s disagreement on questions of method. Unlike Husserl’s willed “bracketing” of philosophical assumptions — a carefully prescribed method for dismantling the self-evident — for Benjamin, getting beyond the “natural attitude” was not a matter of decision, for the philosopher or anyone else. Not that the impossibility of a chosen path implies the non-existence of the divine, or even, strictly speaking, its inaccessibility: the divine is something that can be thought and experienced, but always as the irruption or appearance of an outside, never commanded forth by a direct action of human will. The “reduction” was done to the philosopher, not by him.

The Messianic Reduction’s difficult, but ultimately revelatory, analyses track the early Benjamin as he searches for islands of “reduced” experience within the fallen world. In his very early essays and fragments, Benjamin hones in on phenomena where experience is loosed from the wretched ballast of subjecthood and causality. Hölderlin’s poetry is one privileged place. The practice of painting, with its relation of spatiality, perception, fantasy, and color, is another. The child’s experience of color, as seeing subject and biological being, is a third. Notwithstanding its highly abstract idiom, Benjamin’s writing here is often breathtakingly intense and original. There are extraordinary pages in which Benjamin — as if to look sentimentality full in the face — reflects on childhood innocence, transforming the theme into a bizarre and brilliant reflection on the paradoxical phenomenology of blushing. (For Benjamin, involuntary physical coloration does not express subjective interiority, it locally abolishes it.) Most abstractly, Fenves finds traces of “reduction” in Benjamin’s — rather vague — references to advanced mathematical theory, which he encountered through his great-uncle Arthur Schoenflies, an early set theorist, and through Scholem, a student of mathematics. If phenomenology strengthened Benjamin’s nascent critique of Kant’s narrowly-drawn ideas of experience, avant-garde math seemed to offer new images of temporality, beyond the homogeneity of calendric sequence, beyond the this-then-that of simplistic causalities — images of time as cycloid, or planar, or, alluding to an early theory of fractals, as a continuously turning, tangentless curve.

4.

In a coda, The Messianic Reduction fast-forwards to the 1940 essay, “On the Concept of History,” finding the non-linear “shape of time” writ larger here in the late philosophy of history: now the messianic is the making-congruent of the local shape of time and the larger shape of history, and the messiah is a name for the force that accomplishes this temporal structuring. This soterio-temporal formalism, linking the early and the late work, also features in Eli Friedlander’s Walter Benjamin: A Philosophical Portrait. But here things go the other way round. Friedlander’s analysis centers on the Arcades Project, the vast, uncompleted — for some, uncompletable — work which consumed Benjamin in the 1930s, and which, in the form of sketches, sub-projects and spin-offs, gave rise to many of his best known essays and images. Friedlander reads the Arcades Project as the cohering, sense-making culmination of the oeuvre, its logical as well as its chronological terminus, which can — if the direction is reversed — reveal the coherence of Benjamin’s philosophy, and the “unique spiritual character” of his thought. In the rigor and sobriety, but above all the unity and systematicity unveiled by this method, so goes the claim, inhere the fundamentally philosophical character of Benjamin’s work.

For Friedlander, the Arcades’ “convolutes,” at first sight a sprawling taxonomy of notes and excerpts on nineteenth-century Paris, in fact respond to, and keep company with, the work of the greatest of philosophical system builders: Plato and Leibniz, Kant and Hegel. Interpretations of Benjamin’s work as a compendium of brilliant, disconnected images and thoughts — epitomized by Hannah Arendt’s image of Benjamin as a “pearl diver” rescuing strange thought-artifacts from the deep — are more than just wrong, they are “catastrophic misreadings.” The eye-opening implication, in other words, is this: for all his vast, appreciative reception, Benjamin remains severely underestimated. Transcending every peer group except the most rarified philosophical canon, Benjamin is not, for Friedlander, just a writer or a thinker, he is a philosopher of world-historical significance, and his work is a vessel of the highest truth.

The book’s title is accurate, but potentially misleading. This is not a “life and works” intellectual biography; it has no interest in what Benjamin looked like, where he lived, what he felt or ate, whom he loved or who he was: Friedlander wastes no time on Scholem’s suggestion that one key to Benjamin’s writing lies in his encoding of personal experiences. This is a very different kind of method than Fenves’s dense net of readings, encounters and influences, the reconstruction of micro-capillaries in the social body of thought: the distinction between intellectual history and the history of ideas could hardly be clearer. “Walter Benjamin” in this second study should not be considered a person, but, first, as a prodigious structure of capacities, capable of gathering thought into form, creating written images which address, absorb and ultimately reshape historical time, and, second, as the corpus of significant texts made in the crucible of this knowledge. All that matters is what has been read and what comes to be written. There is no need, in this analysis, for Berlin or Port Bou, Dora or Asja, the angry father or the neglected son.

If the content of the life is irrelevant, the content of the late work — the Arcades Project and its accompanying train of essays and studies — is abstracted. On one level the Arcades can be seen to mark the furthest development of the shift — begun around 1924, where Fenves breaks off — away from philology and pure philosophy, and towards a new form of cultural history, both experimental and, in a complicated way, monumental. This entailed archaeology of modernity — its urban spaces, temporal structures, emergent media, dreamworlds of commodities and crowds — based on a much broader conception of experience and thought than normally accepted within philosophy’s walls. But, like Adorno — or at least like one side of Adorno — Friedlander does not regard the Arcades as primarily or ultimately an investigation of Parisian history, commodity capitalism or phantasmagoric urban modernity. He takes his cue from a comment in Adorno’s 1935 correspondence with Benjamin: “I openly confess to regarding the Arcades not as a historical-sociological investigation but rather as prima philosophia in your own particular sense […] I regard your work on the Arcades as the center not merely of your own philosophy, but as the decisive philosophical word which must find utterance today; as a chef d’oeuvre like no other.”

For Friedlander, the Arcades Project’s material and formal heterogeneity is no obstacle to the recuperation of its systematicity. The perfectly chosen cover photograph presents a visual manifesto for his profoundly ambitious essay: the photo shows one of the famous Parisian arcades, but only its framework, looking through the iron-and-glass grid of its roof to the sky beyond. The book’s aim, accordingly, is ultimately to pass through the Arcades itself, to grasp the formal armature that gathers and shapes the content (its Darstellung, which Friedlander rightly stresses as “presentation” not “representation”), and divine its structure and philosophical significance. However, the form that, for Friedlander, bears the book’s truth is not to be found in the actual arrangement of Benjamin’s material. His analysis does not address particular taxonomies or juxtapositions; there is no investigation of the strata laid down by the book’s successive organizational conceptions, from the original impulse lent by Benjamin’s reading of Louis Aragon’s Paris Peasant, to the infusion of deepening historical horror, and more explicit political reflection, as the 1930s wore on. Rather, the “presentational form” is a secondary formation, a constellation of concepts transcending the Arcades’ content, as Friedlander’s intricate presentation systematically reconstructs Benjaminian idea-material in dozens of interlocking sub-chapters.

Given the systematizing impulse, all here is connected to all else. But one concept stands out in the formation, the point towards and through which every path runs: the dialectical image. This difficult concept is central to the double task of Benjamin’s late political-historical epistemology: first, understanding the relative motion of history and knowledge, and second, gathering past and present in an explosive interrelation, generating a flash of Jetztzeit, the time of the now. Concretely, it is clear that Benjamin wanted to apply the surrealists’ “profane illumination” to historical writing, to deploy the alienated artifacts of a recent past to break up conventional historiography’s commonsense epistemologies and inert temporal imaginaries, stupid and stupefying. But a stable definition of the “dialectical image” has proved elusive: generations of Benjaminians have struggled with the term as it oscillates between singular and plural, subjective and objective, method and metaphor, materialist construction and autonomous historical emanation. Moreover, the stakes for the dialectical image are set so high that Benjamin’s own thought-images and historical objets trouvés — the July Revolutionaries turning their guns on the public clocks, say, or the flâneur at Notre Dame de Lorette, remembering with the soles of his feet, “like an ascetic animal” — have seemed inadequate, even paltry, next to the vaunted concept.

Friedlander’s interpretation here is radical and univocal. There is one dialectical image, and its name is The Arcades Project. In Friedlander’s reconstellation of Benjamin’s work, the concept becomes the capstone of a metaphysical system, an homage to and elaboration of Benjamin’s famous, near-posthumous observation:

There is a secret agreement between past generations and the present one. Our coming was expected on earth. Like every generation that preceded us, we have been endowed with a weak Messianic power, a power to which the past has a claim.

Reflecting on his method, Friedlander alludes to Benjamin’s notion of “origin,” developed in The Origin of the German Tragedy: not the start of a linear development, but an intense vortex of transformation, in which elements of the past undergo a complex process of rearrangement and recognition, disappearance and endurance. Via restructuring, the dialectical image — Benjamin’s work — appears as a higher form of origin, a node of immanent intensity in which the potentiality of created nature is made manifest, and truth and life are concentrated and brought forth anew. Time is crucial in this reading: it is more than the subject of Benjamin’s philosophy, it is the medium in and with which it works. The Arcades Project, dialectical image of history, is a temporal artifact, first by virtue of the time crystallized in its monadic dream-images, and second as the arrangement of preserved time “held out into the stream of homogenous time,” a material intervention in an overwhelmingly historicist episteme.

It is the forceful insistence of these metaphysical claims that, more than anything else, distinguishes Friedlander’s book from other recent unpackings of Benjamin’s philosophical baggage, as his intervention commits itself to an extraordinary degree, venturing far beyond the safe ground of academic analysis. In this reading, Benjamin’s amalgam of temporalities fabricates a framework for the manifestation of “divine force,” the display of “divine power.” The divine here, as with the “messianic reduction,” is not a transcendent or static godly presence; it inheres in the weave of earthly existence, immanent and intensive. Crucially, however, Friedlander’s reparative vitalism is also a work of memory. The creation of the dialectical image bids farewell to the past in order that life — bare life, creaturely life, inorganic life, historical life — can go on. To put it in terms worn down from overuse — and at the risk of banalizing a book that is, whatever else, hardly banal — the force within Benjamin’s work enables a coming to terms with the past. While never made entirely explicit, it is not hard to read Friedlander’s book, above all his concluding chapter, as a response to the concrete atrocities and losses of twentieth-century history, with theories of trauma and memory wrought into a philosophy of history in which Benjamin’s work serves as the central mediating device.

Friedlander’s apparatus of mediation, with its intricate internal workings, is passionate testimony to the enduring generative power of Benjamin’s writing. But it is impossible not to notice everything absent or removed from the system built here. Among the absences is the Arcades Project’s concrete content: those who haven’t read that book will learn little about its historical subject matter, whose dialectical passage into conceptuality seems uniformly and problematically smooth. Neither the reasons for Benjamin’s choice of material, nor the political stakes of his work, then or now, ever becomes clear. Granted, it posits a construction of truth in one sense — located in the dialectics of recognition that passes between past and present — but historically specific regimes of truth are neither a fact nor a problem. The power that invests knowledge here is of a spiritual and divine order, emphatically not a social or socio-epistemological one. And as truth is re-enthroned, problems of textuality evaporate. In Friedlander’s systematization, Benjamin’s prose is put through an ascetic filter, its conceptuality emerging largely without remainder, its language tending always towards a higher univocality. Most of Benjamin’s thought-images are stripped away or stripped down to their semantic core: when they occasionally sneak back in, they are often newly startling.

Profane aspects of Benjamin’s work cannot survive this angelic atmosphere. As the work becomes the oeuvre and the oeuvre becomes the system, it becomes unimaginable that Benjamin could sometimes have changed his mind, or occasionally might have been wrong. Benjamin becomes a great natural given, to be explored like a cave system or a new continent. The writings of the author of “The Author as Producer” have no — and can have no — context of production here. Maybe none of these mere particularities, the shabby concrete stuff, count as “philosophical.” But if so, it is because the term is defined to exclude them. The multiple begging of the question “what is philosophy?” comes to look like a rappel a l’ordre, as all the materiality of Benjamin’s works, and all their worldly imbrication, are de-constellated, sublated out, remembered away. We can guess at Brecht’s sardonic reaction: that the “divine force” discerned in the Arcades Project is nothing but the quickening pulse of the philosopher, hot on the scent of yet another interpretation of the world.

5.

One odd fact of Benjamin’s peripatetic life is that he never crossed the English Channel. (He sailed down it once, en route from Hamburg to Spain.) All the many journeys, all the years in Paris, and he never once went to Calais and took a boat for England. He was never in London, the rival “capital of the nineteenth century” just a couple of hundred miles away. In the last months of his life, his ex-wife Dora begged him to come over: it would have saved his life, but instead he went south, waited around in Marseilles with the other transitoires, stopped in Lourdes for a while before heading for the Pyrenees. But in one way at least, London was his future. In the late 1930s, along with Dora, Benjamin’s twenty-year old son Stefan had also come to Britain. Their escape was a relief to Benjamin, whose late correspondence worries about their fate, first in Italy, later in Austria. London seemed for the moment like a much safer refuge, where Stefan could complete his disrupted education, and maybe even, Benjamin hopes in a letter to Scholem, be given a British passport. For Dora, things worked out — until her death two decades later, she ran a boarding house in Notting Hill. But some anomaly in Stefan’s case led to a mysterious turn of events. A footnote in the Letters reports that in 1941 he was expelled from the country as an “enemy alien.” He was deported by ship to Australia, a journey on which he was placed, according to Scholem, under “German Nazi” authority and traumatized by their brutal mistreatment. After the war, he somehow returned to London, where he became an antiquarian book dealer: the son taking up, professionally, the father’s amateur bibliomania. He died in 1972, Benjamin’s other posterity.

j’ajoute 1 titre : walter benjamin1892-1940 par hannah arendt, chez allia (6euros10)

New Statesman - Who are Breivik’s fellow travellers?
►http://www.newstatesman.com/uk-politics/2012/04/who-are-breivik’s-fellow-travellers

Although many don’t realise it today, the theory is anti-Semitic in origin and its early proponents emphasised that these philosophers were all Jewish. Breivik’s lengthy “manifesto” devotes an entire section to profiling Theodor Adorno, Herbert Marcuse and other Frankfurt school thinkers.

A threat to ethnic purity; betrayal by corrupt elites; the presence of a foreign invader – these are familiar themes for the far right. But the ideology of the “counter-jihad” movement marks a shift from neo-Nazism, whose followers believe above all in the international Jewish conspiracy – and that immigration is a Jewish-led plot to dilute European racial stock.

The difference here is that Breivik’s themes have widespread mainstream credibility. Islamophobia is rampant across western Europe, while Britain’s press leads the field with its drip-feed of anti-Muslim coverage.